(二)王弼之解释 王弼对「反者，道之动」有如下之诠释(11):「高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也，动皆知其所无，则物通矣」。

（2）此文之所以难发表，是因为虽然此文讨论的并不是新问题（中国哲学言说方式问题乃是中国哲学合法性问题的另一种表述），但此文预设极低，几乎达到了零预设（只预设了A是B这种句式呈现的是宾词B），论证严格，因此对现代新儒家、对中国哲学、对整个现代古典学极具杀伤力，让在今天仍占绝对主流的、靠以西解中混饭吃的人畏惧。对于我们本不熟悉的西B，西B是中A这种言说方式才是温故而知新，才是理解陌生事物的有效方式。

自我观与自他观乃是人理解世界的方式，而后几者则是由理解世界的方式派生的，并且是在异文化交流中发生的特定语言形式。不管如何命名这里说的古典义理学，都不影响本文的讨论。何谓自性？这里只强调一点，自性指自己支撑自己使自己成为自己，或者说自成、自是，或者说自己是自己的根据。这些想法是现在回溯的，当时就是一个念头冒出来：A是B，呈现的是宾词B，其余则是那瞬间的联想。这里不作区别，统一使用宾词。

有不少人认为我排外，但我实际上并不排外。所以，必须预设在某一个环节，自我解释是可能的。从这里也能看到许慎的高明之处，他在《说文解字》里面把德注解为升也，这既可以指外在的提升，也可以指内在的提升。

[xiv]文王之所以能王天下也是因为他的德行。[x] 王国维：《殷周制度论》[xi] 《吕氏春秋·季秋纪》[xii] 《尚书•康诰》[xiii] 《尚书•梓材》[xiv]《诗经·文王》[xv] 顾颉刚先生在《中国上古史研究讲义》里说，《诗经》是我们现在看得见的最信的过的古书。在这里，德是和刑相对的，实行德政就是要慎用刑罚。还有不用惠直接用德代替的，如硕鼠硕鼠，无食我麦。

敬天是因为天仍然充满神秘，仍然保持对人们生活的巨大影响力，崇德是新的经验的总结，人的自身的能动性和主体性已经得到了肯定。[xvii]维此 惠 君，民人所瞻[xviii]，正是因为惠的这种特点，德和惠联系起来，并成为个人的一种品德，如申伯之德，柔惠且直[xix]君子信谗，如或酬之。

至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。[xvi] 《尚书·蔡仲之命》[xvii] 《诗经·节南山》[xviii] 《诗经·桑柔》[xix] 《诗经·崧高》[xx] 《诗经·小弁》[xxi] 《诗经·硕鼠》[xxii] 《诗经·卷阿》[xxiii] 《逸周书•克鼎》[xxiv] 《诗经·抑》[xxv] 《诗经·崧高》[xxvi] 《尚书·洪范》[xxvii] 《诗经·湛露》[xxviii] 《诗经·鼓钟》[xxix] 《诗经·大东》[xxx] 晁福林：《先秦时期德观念的起源及其发展》，《中国社会科学》 2005年第4期。后世对德治的批评也多是对那些德被用在不适当的领域里的德的批评。[viii]这反映了殷商之际的价值危机，这次价值危机应该是中国历史上有记载的第一次价值危机。

有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。三上面论述了德在国家层面和政治领域之影响，那么德在人的个体层面有什么样的影响呢？西周草创时期的文王之德说得比较含糊，且和国家命运有关，还不能算德在个体层面之影响，准确的说德还不是超越于政治的个人品质，更不是现在所说的道德问题。先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作，兄弟方来。乃有大罪，非终，乃惟眚灾：适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。

这种德治的思想对后世的影响很大，孔孟程朱都在不同程度上深化了德治的思想，都真诚的相信只要用德就能实现良好的社会管理。在抨击诸侯国不务德的同时，他们也在探寻德到底是一种什么样的价值，怎么才能够做到不违德、树德。

这是德政的进一步深化。在这样一种大背景下，对于德的讨论便自然丰富起来，当时之精英人士对于德之认识也更加深刻。

周人所崇奉的德还没有进入到个人内心自省的领域[xxx]西周时德的观念是指德于制度，春秋以至于战国时才是自得于心[xxxi]。不过，西周统治者崇德不是起源于空想，而是实实在在的经验总结，可见德治还是有其合理性的，如果德治完全是一厢情愿，为什么历代的统治者都会大力宣扬呢，就是现今的国家领导人也在提倡德治。夫许，大岳之胤也，天而既厌周德矣，吾其能与许争乎？[xxxviii]郑伯认为周室衰弱的原因是天厌周德。人有小罪，非眚，乃惟终自作不典。不过，西周时期就已经出现了修身的观念的萌芽，如凡百君子，各敬尔身。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。

[xlii]灭德立违，置其赂器于大庙[xliii]，凉德、薄德灭德等的出现，可以看出当时之人对于当时之事是多么的失望。古先哲王用康保民[xii]肆王惟德用，和怿先后，惟王子子孙孙永保民。

翻阅《诗经》可以发现，和德联系最多的不是个体的行为，德行一次出现的很少，只有3次，但德音一词却出现12次之多。之前虽然有德之行为（按照周人的总结，他们的先祖就已经在自发的行德），但德之意识不强，且德在人们的日常生活中，和天命相比，居于次要地位，上天把一起都安排好了，行德并不能改变什么。

《说文解字》注解为德，升也，升是古代计量单位，并不能就此得出人的内在提升之含义。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。

第三，在现实的政治实践中把德作为处理政务的标准。现代一些学者把德之观念的觉醒解读为人的主体性的发展，天命是鬼谋，道德是人谋，从鬼谋到人谋，人的主体性作用得到凸显。但何发甦在《〈说文解字〉悳德辨析》（《北京师范大学学报》2008年第3期）中认为，甲骨文中是否有德字尚存争议，金文中有其字则无疑。这种宗法等级秩序在政治制度方面表现为宗盟政体的构建,在意识形态上则表现为泛血缘文化或曰拟血缘文化的创造,即周人以姬姓周天子的血缘为核心的对异姓贵族血缘认同的文化。

失民心而立功名者，未之曾有也。更为值得注意的是德开始 和 君子联系起来， 成为 君子的一种美德或君子品行的代名词。

胡不相畏，不畏于天？[xxxii]终温且惠，淑慎其身。为善不同，同归于治[xvi]，只要给百姓恩惠，就会获得百姓的拥戴和支持，施惠的方式可以有不同，但都能达到国家的大治。

《国语》中记载，穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：昔我先王世后稷，以服事虞、夏。如果说前面是政道，那这就是治道，是后时代德治和仁政的萌芽，这也是新价值观和制度落实到实践层面的必然要求。

[v] 《诗经·殷武》[vi] 《诗经·文王》[vii] 《国语•周语上》[viii] 朱伯琨：《易学哲学史》第一卷，北京：昆仑出版社，2005年，第9页。如，有冯有翼，有孝有德，以引以翼[xxii]，天子明德,显孝于神[xxiii]，温温恭人，维德之基[xxiv]申伯之德，柔惠且直[xxv]，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克[xxvi]在以上的文献中，德都取得了并列，甚至基础的地位，不过，《诗经》里面德作为一种品质和孝、恭、柔、直等联系起来的少，孝、恭、柔、直等品质更多的是作为一种品质单独出现。《尚书·康诰》记载，周公在告诫康叔时说：呜呼。更没有发展成后来的个人内在之提升的涵义。

从这里可以看出，西周晚期和春秋时代，德已经开始逐渐的发展成为个人的一种重要品质。第二，按照德的标准建立了新王朝的政治制度，把德纳入到了国家的政体之中。

若兹监，惟曰欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。《尔雅》中没有对德作出专门的解释，却有三处提到德：颙颙、卬卬，君之德也、哀哀、恓恓，怀报德也、有斐君子，终不可谖兮，道盛德至善，民之不能忘也。

从德治提升出来的德代替惠成为一种肯于给予的品质是很自然的发展过程，因为虽然适用的领域变了，但意思基本没有变化。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣

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